Barış Ünlü’nün son dönemde yaptığı iki müdahalenin, Türkiye solunda sınıf ile anti-kolonyalizm arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmek bakımından önemli bir tartışma açtığını düşünüyorum. Temmuz ayında Birikim’de yayımlanan “Post-kolonyalizm, Dünya Dekolonizasyon Forumu ve Sol” yazısında Ünlü, büyük ölçüde eşitlikçi ve sol mücadelelerin içinden doğmuş anti-kolonyal kavramların bugün sağcı ve otoriter iktidarlar tarafından nasıl bu kadar kolay temellük edilebildiğini soruyordu. Bunun nedenini yalnızca sağın kavramları kötüye kullanmasında değil, post-kolonyal ve özellikle dekolonyal teorinin kendi içindeki bazı yönelimlerde arıyor; kapitalizm, sınıf ve sömürüyle bağ zayıfladıkça kültürel ve epistemik dekolonizasyon dilinin otoriter projelere daha kolay eklemlenebildiğini belirtiyordu. Buradan çıkardığı sonuç anti-kolonyalizmi terk etmek değil, onu anti-kapitalist ve anti-otoriter içeriğiyle yeniden radikalleştirmekti (Ünlü, 2026a).
Tuğçe Tatari’ye verdiği söyleşide ise Ünlü bu tartışmayı Türklük Sözleşmesi’ne taşıyor. Kitabı bugün yazsaydı “imtiyaz” kavramını aynı biçimde kullanmayacağını, hatta belki bu kavramı yalnızca ekonomik ve siyasal elitlerle sınırlandıracağını söylüyor. Türk işçinin Kürt işçiden biraz daha fazla kazanmasının, çocuklarının geleceğine biraz daha fazla güvenmesinin ya da kendisini Türk olmayandan üstün görmesinin analizi “imtiyaz” üzerinden kurmak için yeterli olup olmadığını sorguluyor. Aynı zamanda devlet zorunun artık Türk muhalifleri de doğrudan hedef aldığı, liyakat ve olağanlık alanlarının Türkler açısından da ciddi biçimde çöktüğü bir dönemden geçtiğimizi belirtiyor ve Türklük Sözleşmesi’nin bazı yönlerden sürerken, bazı yönlerden yumuşadığı, bazı yönlerden de çöktüğü çelişkili bir konjonktür tarif ediyor (Ünlü, 2026b).
Bu iki müdahaleyi birbirine bağlayan güncel bir siyasal arka plan da var. Bir yanda Mamdani gibi yeni kuşak sol siyasetçilerin, ırkçılık, kolonyalizm ve diğer tahakküm biçimlerine karşı mücadeleden geri çekilmeden insanların gündelik maddi ihtiyaçları etrafında ortak bir sınıf siyaseti kurulabileceğini yeniden hatırlatan siyasal başarısı; diğer yanda anti-kolonyal dilin dünyanın farklı yerlerinde sağcı iktidarlar tarafından giderek daha rahat kullanılabilmesi. Türkiye’de ise silahlı çatışmanın sona ermesine eşlik eden çerçeve yasa, Kürt meselesinin yeni bir momente girdiğini düşündürüyor. Bu gelişmelerin sınıfı yeniden daha güçlü biçimde gündeme getirmesi son derece anlaşılır.
Ünlü’nün anti-kolonyalizmi sınıf, kapitalizm ve otoriterlik eleştirisiyle yeniden buluşturma çağrısına katılıyorum. Ayrıldığım nokta, bu yeniden kuruluşun teorik olarak nasıl yapılacağı. Bana kalırsa mesele sınıf ile anti-kolonyalizm arasında yeni bir ağırlık dağılımı yapmak ya da sınıfı Türklük Sözleşmesi’ne sonradan “eklemek” değil; Türklüğün ve kolonyal ilişkinin başından beri sınıf oluşumu, işgücü piyasası, sermaye birikimi, devlet biçimi ve siyasal özneliğin kuruluşu içinde nasıl işlediğini göstermek. Bu bakış, hem Türkiye’nin dünya sistemi içindeki farklı konumlarını hem de içerideki farklılaştırılmış yurttaşlık ve emek ilişkilerini aynı analitik çerçevede düşünmeyi gerektiriyor.
Ülkeleri blok olarak düşünmemek: bağımlılık, alt-emperyalizm ve iç sömürgecilik
Ünlü’nün Birikim yazısındaki temel meselelerden biri, Türkiye’den Hindistan’a ve Rusya’ya kadar sağ iktidarların kendilerini Batı emperyalizmine karşı anti-kolonyal güçler olarak sunabilmeleriydi. Modi Hindu milliyetçiliğini Müslüman ve Britanyalı sömürgecilerin mirasına karşı bir dekolonizasyon olarak kurabiliyor; Türkiye’de ise Avrupa-merkezcilik, epistemik şiddet ve dekolonizasyon dili iktidarın söylemine rahatlıkla dahil olabiliyordu. Ünlü’nün İstanbul’daki Dünya Dekolonizasyon Forumu üzerinden gösterdiği çelişki özellikle çarpıcıydı: kendi üniversitelerini KHK’larla, atanmış rektörlerle ve polis baskısıyla dönüştüren bir iktidar dekolonizasyonun sözcülüğüne soyunurken, aynı devletin Kürt coğrafyasındaki kolonyal ilişkisi neredeyse görünmez hale gelebiliyordu (Ünlü, 2026a).
Ünlü bu bağlamda Türkiye’nin yalnızca “mazlumluktan” değil aynı zamanda “zalimlikten” oluştuğunu söyleyerek önemli bir ikiliği kırıyor. Fakat bu sezgiyi politik ekonomi diline tercüme etmek daha açıklayıcı olabilir. “Mazlum” ve “zalim”, ülkelere ve toplumlara birer ahlaki özne gibi yaklaşma riskini taşır. Oysa mesele aynı toplumsal formasyonun farklı ölçeklerde farklı yapısal konumları aynı anda işgal edebilmesidir. Hindistan, Macaristan, Türkiye gibi ülkelerdeki otoriterleşme süreçlerini “Batı-dışı” diye tek bir blok içine yerleştirmek yerine, her birindeki iç sömürgeci, ırksallaştırılmış ve bölgesel güç dinamiklerinin özgül bileşimlerine bakmak önemlidir (Oğuz, 2026). Türkiye’yi de aynı anda dünya kapitalist sistemi içinde bağımlı, bölgesel ölçekte alt-emperyal, Kürt coğrafyası bakımından ise iç sömürgeci bir devlet olarak düşünmek mümkündür. Bu konumlar birbirini dışlamaz: bir devlet merkez ülkelere finansal, teknolojik, askeri ve jeopolitik olarak bağımlı olabilir; aynı anda bölgesinde sermaye ihracı, savunma teknolojileri, enerji ve lojistik koridorları üzerinden yayılmacı bir rol üstlenebilir; kendi sınırları içindeki belirli bir coğrafyayı da olağanüstü hukuk, güvenlik aygıtları, mülksüzleştirme ve farklılaştırılmış yurttaşlık aracılığıyla yönetebilir.
Türkiye’de 2016 sonrasında belirginleşen geç faşist devlet biçimini bu nedenle alt-emperyal ve iç sömürgeci dinamiklerin eklemlenmesi üzerinden okumayı daha açıklayıcı buluyorum. Kürt coğrafyasında tarihsel olarak oluşmuş önlem devleti ve savaş rejiminin Suriye ve Irak başta olmak üzere bölgesel askeri müdahalelerle birleşmesi, şiddet ile sermaye birikiminin aynı devlet içinde yeniden örgütlenmesidir. Böyle bir yaklaşım kampçılığa karşı da güçlü bir teorik zemin sağlar: yukarıya doğru bağımlılık ile aşağıya doğru tahakküm aynı anda var olabilir. Sağcı dekolonyalizmin ideolojik gücü ise tam da bu ölçekleri birbirine karıştırmasından gelir. “Batı bizi tahakküm altında tutuyor” önermesinden bütün toplumun yekpare biçimde sömürgeleştirildiği sonucuna, oradan da devletin bölgesel güçlenmesinin ya da içeride “millî birlik” kurmasının anti-kolonyal özgürleşme olduğu sonucuna geçilir. Buna karşı ihtiyaç duyulan şey, ölçekleri, sınıfları ve devlet ilişkilerini birbirinden ayırabilen daha materyalist bir anti-kolonyalizmdir.
Fanon’un uyarısını korumak, tarihsel sekansı karıştırmamak
Ünlü’nün Birikim yazısında Fanon’a verdiği yer bu açıdan özellikle önemli. Yeryüzünün Lanetlileri’nden hareketle, sömürgecilik karşıtı mücadelenin ilerleyen aşamalarında başlangıçtaki basit “sömürgeci/sömürgeleştirilen” ikiliğinin parçalanabileceğini; bağımsızlık sonrasında sömürgecinin yerini alan yerli elitlerin ve milli burjuvazinin kendi halkları üzerinde yeni sömürü ve tahakküm ilişkileri kurabildiğini hatırlatıyor. Fanon’un önemli müdahalesi, “yerli” olanın kendiliğinden eşitlikçi veya özgürleştirici olduğu varsayımını yıkmasıdır. Anti-kolonyal milliyetçiliğin içerideki sınıf çatışmalarını görünmezleştirmesi, ulusal bağımsızlığı toplumsal kurtuluşla özdeşleştirmesi ya da yerli sermayeyi sırf yerli olduğu için ilerici sayması Marksist bir anti-kolonyalizmin kabul edemeyeceği şeylerdir.
Fakat Türkiye örneğinde Fanon’un analizindeki tarihsel sekansı dikkatle ayırmak gerekiyor. Fanon’un sözünü ettiği durumda doğrudan sömürge yönetimi sona ermiş, formel bağımsızlık kazanılmış, eski sömürgecinin yerini ulusal devlet ve milli burjuvazi almıştır. Türkiye’de Kürt meselesi bakımından böyle bir postkolonyal momente geçmiş değiliz. Kürt toplumunun içinde gerçek sınıf karşıtlıkları ve bir Kürt sermayesi elbette var; ancak bu, postkolonyal bir Kürt milli burjuvazisinin devlet iktidarı anlamına gelmiyor. Dolayısıyla temel politik ekonomi sorusu, devam eden iç sömürgeci devlet ilişkisi içinde Türkiye kapitalizminin Kürt coğrafyasını, emeğini, toprağını, suyunu, enerji kaynaklarını ve altyapısını nasıl örgütlediği; Kürt sermayesinin bu birikim rejimine nasıl eklemlendiği ve yeni çatışma çözümü sürecinin bu ilişkileri ne yönde dönüştüreceğidir.
İmtiyazı sınıfın karşısına koymamak
Burada feminist teorinin Marksizmle tarihsel tartışması önemli bir ders sunuyor. Kadınların patriyarka altında özgül bir tahakküme uğradığı söylendiğinde uzun süre “zengin kadın ile yoksul kadın aynı mı?” sorusu çıkarıldı. Elbette değillerdi; fakat sosyalist feminist müdahale buradan patriyarkanın önemsiz olduğu sonucunu değil, sınıf ile patriyarkanın birbirini nasıl yeniden ürettiği sorusunu çıkardı. Irkçılık ve kolonyalizm tartışmasında da bu kazanımdan geri düşmemek gerekiyor. Ünlü’nün örneğiyle, Elon Musk ile West Virginia’daki yoksul beyaz emekçi aynı sınıfsal konumda değildir; ama bu, yoksul beyaz emekçiyi siyah emekçiyle ırksal düzen içinde aynı konuma getirmez. Du Bois’in “kamusal ve psikolojik ücret” kavramı, sömürülen beyaz işçinin siyah işçi karşısındaki göreli kamusal saygınlık ve statü avantajını tam da bu nedenle görünür kılar (Du Bois, 1935).
Aynı şeyi Türklük bakımından düşünmek gerekir. Bir Türk kapitalist ile yoksul bir Türk işçi arasındaki sınıfsal uçurum, yoksul Türk işçiyi Kürt işçiyle ulusal ve kolonyal hiyerarşi içinde aynı konuma getirmez. Bu nedenle Ünlü’nün “imtiyaz”ın bütün kişiyi tarif eden ahlaki bir sıfata dönüşmesine yönelik eleştirisini önemli buluyorum: Bir işçiye yalnızca “imtiyazlısın” demek onun sömürüsünü görünmezleştirebilir. Fakat bundan imtiyazın yalnızca elitlerde bulunduğu sonucu da çıkmaz. Bir tahakküm ilişkisindeki göreli avantaj, bütün toplumsal ilişkilerde avantajlı olmak değildir; yapılması gereken bu göreli farkın sınıf ilişkileri içinde nasıl üretildiğini göstermektir.
Sınıf ve Türklük Sözleşmesi
Türkiye’de işçi sınıfı hiçbir zaman ulusal ve etnik olarak homojen bir emek kitlesi biçiminde oluşmadı. Devlet şiddeti, zorunlu göç, bölgesel eşitsizlik, yurttaşlık statüsü, kayıt dışılık ve işveren pratikleri sınıf oluşumunun kendisini başından beri farklılaştırdı. Deniz Duruiz’in Kürt mevsimlik tarım işçileri üzerine çalışmaları bunun güçlü bir örneğini sunuyor. Duruiz, 1990’lardaki savaşın yarattığı mülksüzleşme ve zorunlu yerinden edilme ile Kürt nüfusunun belirli kesimlerinin Batı’daki düşük ücretli ve güvencesiz göçmen tarım emeğine dönüşmesi arasında doğrudan ilişki kuruyor. Kürtlerin “potansiyel terörist” olarak ırksallaştırılmasını da ekonomik sömürüden ayrı bir kültürel sorun olarak değil, düşük ücretli emek ilişkisinin sürdürülebilmesinin bir parçası olarak ele alıyor. “Irksallaştırılmış emek aracılığı” kavramı tam olarak bu maddi eklemlenmeyi ifade ediyor (Duruiz, 2026). Turizm ve inşaat gibi sektörlerde de benzer katmanlaşmaların izlerini görmek mümkün.
Suriyeli ve diğer göçmen emekçilerin geniş ölçekli biçimde emek piyasasına girişi bu tabakalaşmayı daha karmaşık hale getirdi. Burada değişmez bir Türk-Kürt-Suriyeli merdiveni kurmak mümkün değil; sıralamalar sektöre, coğrafyaya, hukuki statüye ve vasfa göre değişiyor. Fakat aynı işçi sınıfının farklı ulusal ve göçmen kesimleri sermayenin karşısına aynı hukuki korumayla, aynı pazarlık gücüyle, aynı hareket serbestisiyle ve aynı devlet şiddeti riskiyle çıkmıyor. Bu yüzden Ünlü’nün “Türk işçi belki Kürt işçiden birazcık daha fazla kazanıyor” örneğindeki “birazcık”, teorik olarak önemsiz bir ayrıntı değildir (Ünlü, 2026b). Ücret farkının kendisinden çok, ücret, kayıtlılık, sosyal güvenlik, işe alınma ve işten çıkarılma, barınma, coğrafi hareketlilik ve devlet kurumlarıyla karşılaşma biçimlerinin birlikte ürettiği etnik katmanlaşma önemlidir. Türklük Sözleşmesi bu anlamda sınıfın üzerine sonradan yapıştırılan bir “kimlik” değil, sınıf oluşumunun tarihsel mekanizmalarından biridir.
Aynı ayrım Türk orta sınıflarının son yıllarda yaşadığı statü kaybı bakımından da geçerlidir. Liyakat kanallarının, mesleki güvencenin ve toplumsal yükselme imkânlarının Türkler açısından ciddi biçimde aşındığı konusunda Ünlü’nün gözlemi önemlidir (Ünlü, 2026b). Fakat aynı kriz, otoriterleşme ve yoksullaşma Kürt orta sınıfları da etkiliyor. Mutlak koşulların birlikte kötüleşmesi, Türklerle Kürtler arasındaki göreli farkın ortadan kalktığı anlamına gelmez.
Liberal düzenin aşınması, kolonyal düzenin çözülmesi mi?
Ünlü’nün Tatari söyleşisindeki bir başka önemli ayrım, modern ulus-devletlerin bir yanda ulusun içine alınanlara hukukilik, hak ve belirli yükselme imkânları sağlayan liberal mantık, diğer yanda ulusun dışında bırakılanları şiddet ve olağanüstü hal aracılığıyla yöneten kolonyal mantık üzerinden işlemesidir. Bu ikiliği açıklayıcı buluyorum; fakat Türkiye’nin son on yılını düşünürken liberal mantığın çözülmesi ile kolonyal mantığın çözülmesini birbirinden ayırmak gerekiyor.
Türkiye’de gerçekleşen şey kolonyal mantığın gerilemesinden çok, kolonyal yönetim tekniklerinin genişlemesidir. Geç faşizmi demokratik erozyon üzerinden açıklamaya itirazım da buradan kaynaklanıyor. Demokratik erozyon yaklaşımı başlangıç noktasına liberal-demokratik kurumları koyup otoriterleşmeyi bunların aşınması olarak anlattığında, Kürt coğrafyasındaki olağanüstü hukuk, savaş, kayyum, kriminalizasyon ve cezasızlık rejimi demokrasinin dışında kalan bölgesel bir istisna gibi görünebilir. Oysa Türkiye’de bugünkü otoriterleşmenin temel tekniklerinin önemli bir bölümü uzun zamandır Kürt coğrafyasında geliştirilmiş kolonyal şiddet repertuvarından geliyor. 2016 sonrasında bu teknikler Kürt coğrafyasında işlemeyi sürdürürken metropole ve Türk muhalefetine doğru genişledi.
Dolayısıyla Türk muhalifin eskiden sahip olduğu hukuki güvencenin aşınması, onun Kürtle aynı kolonyal konuma geldiğini göstermez. Sömürgeci bumerang kavramı burada işe yarıyor: Kürt coğrafyasında geliştirilmiş önlem devleti teknikleri metropole yayılabilir. Ama tekniklerin yayılması ile toplumsal anlamın eşitlenmesi aynı şey değildir. Kolonyal şiddetin genelleşmesi, kolonyal farkın ortadan kalkması değildir.
Türk muhalifin hapsedilmesi, Türklüğün cezalandırılması mı?
Devlet baskısının Türk muhalefetine doğru genişlemesi konusunda da iki düzeyi ayırmak gerekiyor. Ünlü, Kürt siyasetçilerin uzun zamandır siyaset yaparken yıllarca hapis yatmayı göze almak zorunda olduklarını, bugün Yeni Parti’lilerin de benzer bir cesarete ihtiyaç duyduğunu söylüyor. Gerçekten de Türk siyasal öznenin daha fazla yararlanabildiği hukukilik ve öngörülebilirlik alanı daralıyor; “devlet bana bunu yapmaz” güvencesi muhalif Türkler için de zayıflıyor.
Fakat Yeni Parti’li ya da başka bir Türk muhalif Türk olduğu için değil, muhalif olduğu için hapsediliyor; Türklük negatif olarak hedef alınan kimliğe dönüşmüş değil. Dahası, aynı devlet şiddetine maruz kalmak aynı toplumsal konuma gelmek anlamına gelmiyor. Türk muhalifin tutuklanması kolaylıkla rejimin hukuk dışılığının kanıtı ve siyasal mağduriyet olarak okunurken, Kürt siyasal öznenin tutuklanması çok daha kolay biçimde onun kriminalizasyonunu teyit eden bir işaret sayılabiliyor. Türk muhalifin tutuklanması devletin, Kürt muhalifin tutuklanması mahpusun suçuna delil gibi görülebiliyor. Bunu mağduriyetin eşitsiz tanınması olarak kavramsallaştırmak mümkün.
Bu nokta Türklük Sözleşmesi’nin başlangıçtaki toplumsal boyutunu korumak bakımından önemli. Kavram yalnızca devletin Türkler ile Kürtler arasında yaptığı hukuki ayrımı değil, Türk toplumunun Kürtlere yapılanları görme/görmeme ve mağduriyetleri meşru ya da şüpheli sayma biçimlerini de içeriyordu. Dolayısıyla soru yalnızca “Türkler de artık hapse giriyor mu?” değil, “Türk ile Kürt aynı baskıya maruz kaldığında toplum onların mağduriyetini aynı biçimde mi tanıyor?” olmalıdır. Yanıt hâlâ hayırsa, devlet baskısının genişlemesini etnik hiyerarşinin çözülmesiyle eşitlememek gerekir.
Yeni Parti merkezli muhalefetin sınırları
Bu ayrım bugünkü siyasal konjonktürün nasıl okunacağı açısından da sonuç doğuruyor. Eğer Yeni Parti’ye yönelen baskıyı Türklük Sözleşmesi’nin çözülmesinin başlıca göstergelerinden biri olarak alırsak, siyasal alanı yeniden iktidar ile Yeni Parti arasındaki karşıtlık üzerinden kurma riski ortaya çıkar. Böyle bir optikte Yeni Parti, rejimin baskısına uğradığı ölçüde geç faşizme karşı asli demokratik özne haline gelirken, Kürt hareketinin devletle yürüttüğü çatışma çözümü süreci kolaylıkla iktidara eklemlenme olarak okunabilir. Oysa Yeni Parti’ye yönelen baskı ile Kürt hareketiyle yürütülen müzakere aynı çizginin iki karşıt ucu değildir. Devlet bir yandan Kürt hareketiyle silahlı çatışmanın belirli bir tarihsel biçimini çözmeye yönelirken, diğer yandan Kürt coğrafyasında geliştirilmiş önlem devleti tekniklerini Türk muhalefetine doğru genişletebilir.
Nitekim Ünlü de Kürt hareketinin bugünkü sürece katılımını basitçe iktidara teslimiyet olarak tarif etmiyor; hareketin otoriter bir konjonktürde açılan imkânlardan kazanım üretmeye çalıştığını söylüyor (Ünlü, 2026b). DEM Parti’nin çatışma çözümü sürecine katılması onu kendiliğinden rejimin parçası yapmadığı gibi, Yeni Parti’nin ağır devlet baskısına uğraması da onu geç faşist devlet biçiminin bütün yapısal özelliklerinin karşıtı haline getirmez. Antifaşist strateji yalnızca kimin baskı gördüğüne değil, siyasal aktörlerin iç sömürgecilik, alt-emperyal savaş devleti ve sermaye birikimi karşısındaki konumlarına da bakmalıdır.
Çatışma sonrasında kolonyal birikimin yeniden kuruluşu
Türklük Sözleşmesi’nin sınıfla birlikte nasıl işlediğinin bir başka temel düzeyi, sermaye birikimi ile mekân arasındaki ilişkidir. Kürt coğrafyası Türkiye devleti açısından yalnızca kültürel kimliğin bastırıldığı ya da güvenlik politikalarının uygulandığı bir coğrafya değildir. Toprağın, emeğin, suyun, enerjinin, mülkiyetin ve altyapının özel biçimlerde düzenlendiği; kaynaklara erişimin ve bunların kullanımına ilişkin kararların merkezi iktidar tarafından belirlendiği kolonyal bir birikim alanıdır. İç sömürgecilik bu nedenle yalnızca dil yasağı, kimlik inkârı, olağanüstü hukuk ya da askeri baskıyla değil, bir coğrafyanın üretim ve yeniden üretim koşullarının kim tarafından, kimin yararına ve hangi birikim stratejisi doğrultusunda düzenlendiği sorusuyla da ilgilidir.
Bugünkü çatışma çözümü süreci bu maddi boyutu ortadan kaldırmıyor; tersine daha görünür hale getiriyor. Sürece eşlik eden devlet ve iktidar söyleminde, çatışmanın sona ermesiyle birlikte bölgenin tarım, enerji, madencilik, turizm, sınır ticareti, lojistik ve sanayi yatırımları bakımından yeni olanaklara açılacağı fikri giderek daha fazla öne çıkıyor. Savaş ve güvenlik harcamalarının azalmasıyla ortaya çıkacak kaynakların ekonomik gelişmeye yöneltilmesi ilk bakışta olumlu görülebilir. Fakat anti-kolonyal politik ekonominin sorusu tam burada başlar: Bu yeni birikim sürecinin yönünü kim belirleyecek? Toprak, su, enerji ve madenler üzerinde kim karar verecek? Yerel toplum merkezi devletin ve sermayenin hazırladığı kalkınma programlarının nesnesi mi olacak, yoksa kendi coğrafyasının geleceğini belirleyen siyasal bir özne olarak mı tanınacak?
Silahlı çatışmanın sona ermesi, Kürt coğrafyasının sermaye birikimi bakımından kolonyal olarak örgütlenmiş bir mekân olmaktan çıkması anlamına gelmez. Güvenlik aygıtlarının geri çekilmesi, aynı coğrafyanın merkezi olarak belirlenen yatırımlar, altyapı ve mülkiyet düzenlemeleri aracılığıyla daha yoğun biçimde sermaye birikimine açılmasıyla birlikte gerçekleşebilir. Acele kamulaştırmalar, maden ve enerji projeleri, kentsel dönüşüm, kayyumlaştırma gibi mekanizmalarda devlet zoru yalnızca siyasal baskının değil, mülkiyetin ve birikimin yeniden düzenlenmesinin de aracıdır.
Bu nedenle çatışma sonrasının temel siyasal mücadele alanları toprak, ekoloji, enerji, emek, yerel yönetimler, kamusal hizmetlerin yönü olacaktır. Kürt siyasal öznelerinin önündeki mesele barışın ardından kurulacak ekonomik düzenin hangi sınıfsal ve kolonyal ilişkiler üzerine oturacağına müdahale etmektir. Mevcut yasal çerçeve silahların bırakılması ve çatışmanın sona ermesi bakımından tarihsel bir kazanım olabilir; fakat Kürt siyasal öznesinin statüsünü, yerel iradenin kurucu yetkisini ya da bölgenin kaynakları üzerindeki karar hakkını yeniden tanımlamıyor. Çatışma çözümü sürecini bu nedenle kolonyal ilişkinin sona erdiği bir postkolonyal momentten çok, onun maddi ve siyasal biçimlerinin yeniden müzakereye ve mücadeleye açıldığı yeni bir tarihsel moment olarak düşünmek daha doğru.
Türklük Sözleşmesi’ne karşı mücadelenin yeni aşaması
Bütün bu tartışmadan hareketle Türklük Sözleşmesi’ni bugün, bütün Türklerin aynı ölçüde yararlandığı sabit bir “imtiyaz paketi” olarak değil, kapitalist toplumsal ilişkilerin ulusal olarak farklılaştırılmasının tarihsel biçimlerinden biri olarak düşünmek gerektiğini düşünüyorum. Sınıfı yeniden tartışmaya dahil etmek, bu nedenle kolonyal ilişkinin karşısına sınıfı koymak değil; emek piyasasından devlet şiddetine, mülkiyetten mekâna kadar bu ilişkinin maddi kuruluşunu görünür kılmaktır.
Bugünkü barış sürecini de Türklük Sözleşmesi’nin çözülmesi olarak değil, ona karşı mücadelenin yeni bir aşaması olarak okumak daha doğru olabilir. Silahların susması ve çatışmanın sona ermesi, bu mücadelenin biçiminin değiştiği anlamına gelmektedir. Türkiye soluna düşen görev ise, çerçeve yasanın çıkmasını sözleşmenin çözüldüğünün kanıtı saymak yerine; barışı, sınıfsal eşitsizlikleri ve kolonyal ilişkileri birlikte dönüştürecek bir toplumsal mücadelenin yeni zemini olarak içselleştirmektir.
Kaynakça
Du Bois, W. E. B. (1935), Black Reconstruction in America, 1860–1880, New York: Harcourt, Brace.
Duruiz, Deniz (2026), “Racialized Labor Intermediation: Managing the ‘Threat’ of Kurdish Workers on Turkish Farms”, American Anthropologist, 128(2), 381–392.
Fanon, Frantz (1961), Yeryüzünün Lanetlileri, Dipnot Yayınları.
Oğuz, Şebnem (2026), “Türkiye’de Geç Faşizmi Alt-Emperyal İç Sömürgeci Dinamikler Üzerinden Okumak”, Birikim, Sayı: 441-442.
Ünlü, Barış (2018), Türklük Sözleşmesi: Oluşumu, İşleyişi ve Krizi, Ankara: Dipnot.
Ünlü, Barış (2026a), “Post-kolonyalizm, Dünya Dekolonizasyon Forumu ve Sol”, Birikim Güncel, 20 Temmuz 2026.
Ünlü, Barış (2026b), “Türkiye’deki sol geleneğe ve direniş azmine güvendiğim için orta vade açısından bütünüyle ümitsiz değilim”, söyleşi: Tuğçe Tatari, T24, 19 Ağustos 2026.