Kapitalist modernite yalnızca üretim biçimlerinin değil, aynı zamanda görünüşün de bir rejimidir. Nesnelerin, kimliklerin ve kurumların “doğallığı”, aslında tarihsel ilişkileri örten ideolojik bir işleve sahiptir. Karl Marx, Kapital’de bu görünüş dünyasının kökenini meta fetişizmi kavramıyla açıklar; Judith Butler ise Cinsiyet Belası (1990) ve Bela Bedenler (1993) gibi eserlerinde benzer mekanizmayı toplumsal cinsiyet alanında cinsiyet performativitesi teorisiyle ortaya koyar. Marx’a göre emek ilişkileri meta biçimine bürünüp doğallaşarak gizlenir; Butler’a göre ise toplumsal cinsiyet, tekrar eden eylemler yoluyla inşa edilip sanki doğal ve değişmezmiş gibi sunulur. Bu iki kuramsal hattı birleştiren Kevin Floyd, Arzunun Şeyleşmesi: Queer Marksizme Doğru (2009) adlı eserinde arzu, emek ve kimliğin ortak tarihsel soyutlanmasını Queer Marksist bir düzlemde yeniden okur. Bu kesişim, modern kapitalist devletin hem ekonomik hem kültürel işleyişini kavramak için kritiktir. Çünkü kapitalizm yalnızca meta üretmez; aynı zamanda toplumsal kimlikleri, arzuları ve bedenleri de üretir. Bu üretim süreci, görünüşün hakikat üzerindeki egemenliğine dayanır; ideoloji, tarihsel olanı doğalmış gibi göstererek toplumsal ilişkileri görünmez kılar. Eleştirel teorinin görevi ise bu görünüş perdesini aralamak, fetişleşmiş biçimlerin ardındaki tarihsel-toplumsal süreçleri görünür hale getirmektir.
Meta fetişizmi, Marx’ın ekonomi-politiğinde kapitalist toplumsal ilişkilerin nasıl gizlendiğini anlatan temel kavramdır. Buna göre piyasa dünyasında insanlar arası ilişkiler, şeyler arası ilişkiler biçiminde görünür hale gelir. Bir meta, sanki kendi başına (doğal) bir değere sahipmiş gibi algılanır; o değerin aslında emek harcayan insanlar arasındaki toplumsal ilişki olduğu unutulur. Marx, kapitalist piyasada değerin, metaların doğal bir özelliği gibi sunulduğunu, bunun emek ürünleri arasındaki mistik bir ilişki yarattığını belirtir. Örneğin piyasada değişim değeri, aslında üretimdeki toplumsal emek ilişkilerinin ifadesiyken, meta fetişizmi sayesinde sanki metaların içinde gizli, nesnel bir özellikmiş gibi kabul edilir. Böylece toplumsal emek ilişkileri, metaların doğasında var olan özellikler gibi algılanır; fiyatlar, ücretler, rantlar adeta insan iradesinden bağımsız doğal olgulara dönüşür. Marx bu durumu, “insanların kendi aralarındaki belirli toplumsal ilişkinin, onların gözünde şeyler arasında bir ilişki biçimini alması” diye açıklar. Başka bir deyişle meta, insana ait toplumsal özellikleri içkin doğal özellikler gibi göstererek bir yanılsama yaratır. Marx, meta biçiminin “duyusal olarak algılanabilir ama aynı zamanda metafiziksel bir inceliğe sahip” oluşundan söz ederek, meta dünyasının gerçek emek ilişkilerini nasıl büyülü bir görüntüyle örttüğünü vurgular. Bu fetişleşmiş görünüm, kapitalist bilinç dünyasında öyle etkilidir ki piyasa değeri, sanki emekten bağımsız kendi başına var olan bir hakikatmiş gibi kabul görür. Sonuçta değer, tarihsel ve toplumsal kökeninden koparak doğallaşır; emek süreçleri ise şeylerin doğal ilişkileri ardında görünmez olur. Slavoj Žižek’in de belirttiği gibi, ideoloji tam da bu “nesnel zorunluluk” görüngüsünde yatar: insanlar, gündelik yaşamlarında meta fetişizminin ideolojik büyüsüne kapılarak, toplumsal gerçekliği fetiş nesnelerin dilinde deneyimler. Meta fetişizmi, kapitalist üretim tarzının yalnız ekonomik değil aynı zamanda epistemolojik bir boyutu olduğunu gösterir; dünyayı algılayışımız, meta biçiminin yarattığı mistifikasyonla maluldür.
Judith Butler’ın toplumsal cinsiyet performativitesi kuramı, meta fetişizminin kültürel düzlemdeki bir karşılığı olarak görülebilir. Butler, toplumsal cinsiyetin (örneğin “kadınlık” ve “erkeklik”in) özünde sabit veya doğuştan gelen bir kimlik olmadığını, aksine tarihsel olarak tekrar eden performatif eylemler sayesinde varlık kazandığını savunur. Ona göre cinsiyet, sürekli tekrar eden gündelik pratikler, beden dilleri, söylemler ve normlar aracılığıyla inşa edilir; bu tekrarların birikimi, zamanla sanki doğal ve değişmez bir “cinsel kimlik” varmış gibi bir yanılsama üretir. Toplumsal cinsiyet, bir eylem olarak düşünüldüğünde anlaşılır hale gelir: İnsanlar, belirli toplumsal beklentilere uygun şekilde davranarak kadınlık ya da erkeklik performe ederler ve bu performansın sürekli tekrarı bir kimlik yanılsaması doğurur. Butler’ın ünlü ifadesiyle, “toplumsal cinsiyet, zaman içinde kırılgan biçimde kurulan ve belli tarz eylemlerin tekrarlanması yoluyla tesis edilen bir kimlik” olarak kalıcı bir görünüm kazanır. Bu görünüm öylesine güçlüdür ki gerek bu rolleri oynayan kişiler gerek toplumsal izleyiciler, ortaya çıkan cinsiyet kimliğini doğal bir öz sanmaya başlarlar. Böylece, tıpkı meta fetişizminde olduğu gibi, tarihsel-toplumsal bir süreç (cinsiyetin inşası) doğallaştırılarak gizlenmiş olur. Kadın ya da erkek olmak, aslında belirli iktidar ilişkileri ve normatif tekrarlar sonucunda ortaya çıkan bir durumken, performativite mekanizması sayesinde sanki bedenlerin doğasında varmış gibi algılanır. Bu anlamda, Butler’ın kuramı kimliğin nasıl fetişleştirildiğini gösterir: Kimlik, adeta “bedensel bir meta” haline gelir – toplumsal olarak kurgulanmış cinsiyet rolleri, bireylerin doğuştan getirdiği değişmez özelliklermiş gibi sunulur. Nitekim Kevin Floyd ve Queer Marksist kuramcılar da Butler’ın kavramını tarihsel materyalist bir çerçevede değerlendirerek, modern kapitalizmde cinsiyet kimliğinin performatif doğasının özgül bir tarihsel koşulla bağlantılı olduğunu belirtir. Floyd’a göre Butler’ın açıkladığı gibi “yapılandırılmış cinsiyet rolleri” (örneğin belirli bir kadınlık ya da erkeklik imajı), 20. yüzyıl başlarında kapitalizmin dönüşümüyle ortaya çıkmış, tüketim pratikleri ve gündelik davranış kalıpları etrafında tanımlanmıştır. Dolayısıyla cinsiyet performativitesi, ekonomik düzeydeki meta fetişizmine kültürel bir ayna tutar: Performans yoluyla kimliğin doğallaşması, toplumsal cinsiyet ilişkilerini gizleyen ideolojik bir fetiş biçimidir.
Butler’ın çalışması, cinsiyetin özsel bir hakikat olmadığını gösterirken asıl vurgu, o öz görünümün nasıl üretildiği üzerinedir. Bu yönüyle Butler, kimliğin kurulma sürecini teşhir ederek bizi onun ardındaki iktidar ilişkilerine bakmaya davet eder. Örneğin, günlük hayatın her anına sirayet eden “erkekçe” veya “kadınca” tavırlar, jestler, söylemler aslında belirli tarihselliği olan normların yinelenmesidir ve bireyler bu normları tekrar ederek kendilerini ve başkalarını cinsiyetlendirmiş olurlar. Toplum bu tekrarların sonucunda kadınlığı ve erkekliği gerçek ve sabit kategoriler sanır. Bu süreçte bedenler ve arzular da nesneleşir: Heteronormatif toplumda “erkek beden” ve “kadın beden” belirli ideallerle fetişleştirilir; insanlar kendi bedenlerini ve karşı cinsin bedenini birer nesne olarak algılamaya başlar. Marx’ın meta fetişizmi nasıl emek değerini nesnelleştiriyorsa, cinsiyetin performatif fetişizmi de bedenleri ve kimlikleri nesneleştirir. Günümüz tüketim kültürü bunu açıkça yansıtır: Güzellik endüstrisinden moda sektörüne, cinsiyetli beden adeta satın alınabilir, şekillendirilebilir bir meta gibi ele alınır. Nitekim Floyd’un belirttiği üzere modern toplumda kadın ve erkek bedenleri, birer fetişleştirilmiş meta gibi görülmekte, sanki “elde edilmesi gereken nesneler” haline indirgenmektedir. Örneğin “ideal kadın bedeni” ya da “maço erkek bedeni” toplumsal olarak arzulanır kılınır ve bu ideallere ulaşmak için çeşitli tüketim kalıpları (spor salonları, kozmetik ürünleri, modalar vb.) teşvik edilir. Böylece kimlik fetişizmi toplumsal cinsiyeti doğallaştırarak görünüşü gerçeğin yerine geçirir ve bu yolla cinsiyet hiyerarşileri ile normatif iktidar ilişkileri görünmez kılınır.
Kapitalist modernitede görünüşün doğallaşması, yalnızca ekonomi (meta) ve kültür (kimlik) düzeylerinde kalmaz; aynı zamanda siyasal düzeyde, devlet aygıtının işleyişinde merkezi bir rol oynar. Modern kapitalist devlet, meta fetişizmi ile kimlik performativitesinin birleştiği bir ideolojik üst mekanizma olarak düşünülebilir. Devlet, sınıf egemenliğini ve toplumsal tahakküm ilişkilerini “tarafsız” ve “herkesin çıkarına” görünen bir forma sokarak meşrulaştırır. Louis Althusser’in kavramıyla, devlet ideolojik aygıtları (okullar, aile, din, hukuk, medya vb.), egemen ideolojiyi bireylerin bilincine ve gündelik pratiklerine kazıyarak bu doğallaştırmayı sürdürür. Althusser’e göre devlet, yalnızca baskı aygıtlarıyla (ordu, polis vs.) değil, ideolojik aygıtlarla da hükmeder; insanlar, yaşamlarının her alanında farkında olmadan egemen sınıfın dünya görüşünü benimser hale getirilir. Bu mekanizma sayesinde sınıf ilişkileri, iktidar eşitsizlikleri “doğal düzen”in parçası gibi kabul edilir.
Nicos Poulantzas, kapitalist devleti anlamak için önemli olanın onun göreli özerkliği ve toplumdaki bütünleştirici rolü olduğunu söyler. Ona göre burjuva ideolojileri, devleti sınıflar üstü tarafsız bir otorite veya “ulusal çıkarın temsilcisi” olarak sunar; böylece devletin, sivil toplum içindeki farklı çıkarlara karşı genel çıkarı temsil eden nötr bir hakem olduğu iddia edilir. Bu ideolojik söylem, devletin gerçek işlevini- egemen sınıfın uzun vadeli çıkarlarını düzenlemek ve korumak- gizler. Poulantzas, kapitalist devleti, toplumsal bütünlüğü saplayan bir unsur, dolayısıyla toplumsal yapının bağlayıcı öğesi ve üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin aracı olarak tanımlar; devlet, toplumsal formasyonun birliğini sağlayarak bir sınıfın diğer sınıflar üzerindeki egemenliğinin koşullarını yeniden üretir. Bu nedenle kapitalist devlet, sınıf iktidarının görünmez kılınmasında merkezi bir işleve sahiptir. Örneğin hukuk sistemi, herkes için eşit uygulanan tarafsız kurallar dizgesi gibi sunulur, ancak gerçekte mevcut mülkiyet ve üretim ilişkilerini (yani kapitalistlerin çıkarlarını) korur. “Kamu düzeni” ve “milli güvenlik” söylemleri, devletin müdahalelerini sanki tüm topluma hizmet eden evrensel gereklilikler gibi meşrulaştırır. Oysa Marx’ın Bonapartizm çözümlemesinden beri bilinir ki, devlet ancak belli bir özerklik kazanarak egemen sınıfın kolektif çıkarlarını tüm toplumun çıkarıymış gibi örgütlediğinde burjuvaziye en iyi hizmeti verir. Bu yüzden, kapitalist devlette yöneten elit kadroların doğrudan burjuva sınıfından gelip gelmemesi ikincil bir detaydır; esas olan, devletin yapısal olarak sermaye birikimi ve sınıf hakimiyetiyle uyumlu işlemesidir. Yine de bu yapısal uyum, ideolojik düzeyde milliyetçilik, vatandaşlık, hukuk önünde eşitlik gibi söylemlerle perdelenir. Devletin hukuki-politiği, toplumsal hiyerarşileri doğallaştırarak sürdürür: Örneğin hetero-patriyarkal aile yapısı yasalar ve politikalarla “toplumun temeli” olarak yüceltilir; böylece cinsiyet hiyerarşisi doğal ve gerekli bir düzen gibi sunulur. Benzer biçimde, mülkiyet hakları kutsallaştırılarak ekonomik eşitsizlikler meşru addedilir. Kapitalist devlet, meta fetişizmi ile kimlik fetişizminin kesiştiği noktada, ideolojinin kurumsallaştığı aygıttır. Sınıf tahakkümünü “kamusal yarar” kılıfında, cinsiyetli ve ırksal tahakkümü “doğal toplumsal düzen” kılıfında sürekli yeniden üretir. Bu yüzden, devlete karşı eleştirel bir perspektif, onun tarafsızlık mitini çözmeyi ve ardındaki sınıfsal/cinsiyetçi çıkarları ifşa etmeyi hedefler. Althusser ve Poulantzas’ın çalışmaları, devletin bu çok katmanlı görünüş rejimini anlamamıza yardımcı olur: Devlet, bir yandan baskı araçlarıyla çıplak zoru uygularken, öte yandan ideolojik araçlarla rızayı imal eder ve hükmettiği ilişkileri doğal, kaçınılmaz, hatta görünmez hale getirir.
Marx ve Butler’ın kuramsal açılımlarını birleştiren Kevin Floyd, Queer kuram ile Marxist düşünceyi diyalektik bir ilişki içine sokarak kapitalizmin hem ekonomik hem cinsel politikalarını bütüncül bir perspektifle analiz etmiştir. Arzunun Şeyleşmesi kitabında Floyd, György Lukács’ın “şeyleşme” (reification) kavramını cinselliğin tarihine uygular. Lukács, kapitalist toplumda insan ilişkilerinin nasıl nesneler arası ilişkiler görüntüsü aldığını anlatırken şeyleşme kavramını geliştirmişti; Floyd ise bu kavramı arzuya ve cinsel kimliklere uygular. Ona göre modern kapitalizm, yalnız emek gücünü ve ürünlerini meta haline getirmekle kalmamış, aynı zamanda cinsel arzuyu ve kimlikleri de metalaştırarak belirli kategorilere ayırmıştır. Özellikle heteroseksüellik ve homoseksüellik gibi kategoriler, Floyd’a göre, kapitalist toplumda ortaya çıkmış tarihsel-toplumsal kurgulardır ve bunlar arzuyu belirli kalıplara sokarak bir tür şeyleşme örneği oluşturur. Başka bir deyişle, ancak kapitalizmin belirli bir döneminde insanlar kendi cinsel yönelimlerini sistematik biçimde “karşı cins” ya da “aynı cins”e yönelme temelinde tanımlamaya başlamış; bu da arzu nesnesinin cinsiyetinin soyutlanarak kimlik tanımlayıcı bir unsur haline gelmesiyle mümkün olmuştur. Örneğin pre-kapitalist toplumlarda cinsel pratikler vardı ancak bireyler bu pratikler üzerinden mutlak kimlikler (eşcinsel/heteroseksüel) oluşturmazlardı; oysa modern kapitalizm koşullarında cinsellik, kimlikçi bir mantıkla düzenlenip sınıflandırılmıştır. Floyd, bu tarihsel süreci Lukács’ın kavramlarıyla okurken, arzunun üretim biçiminin de tarihsel olduğunu vurgular: Tıpkı emek gücünün meta haline gelmesi gibi, arzu da kapitalist çağda öznel deneyim alanından çıkıp nesneleşmiştir.
Floyd’un en çarpıcı katkılarından biri, cinsellik alanındaki bu şeyleşmenin hem baskıcı hem de potansiyel olarak kurtuluşçu yönlerini açığa çıkarmasıdır. Bir yandan, kapitalizm altında kadınlık ve erkeklik bedenleri fetiş nesnelere dönüşmüş, cinsel arzular da katı kimlik kategorilerine hapsedilmiştir. Bu, normatif (heteroseksist) düzenin bir parçasıdır; örneğin heteronormativite, herkesin “ya kadın ya erkek olup karşı cinse yönelmesi gerektiği” yönündeki kurguyu doğallaştırır ve bunun dışındaki arzuları bastırır. Öte yandan Floyd, bu şeyleşme sürecinin beklenmedik bir biçimde Queer özgürleşmeye kapı aralayabileceğini öne sürer. Zira arzunun belirli kategoriler altında tanımlanması, aynı zamanda bu kategoriler dahilinde yeni dayanışmalar, kültürler ve direniş pratikleri geliştirme imkânı yaratmıştır. Örneğin “eşcinsel” kategorisinin ortaya çıkması, kapitalizmin ürünü olsa da baskıya maruz bir azınlık kimliği bilincinin ve sonrasında LGBT hareketlerinin doğmasına zemin hazırlamıştır. Floyd, Lukács’ın erken dönemindeki hatayı (nesnelleşme ile şeyleşmeyi karıştırma hatasını) tartıştıktan sonra, şeyleşmiş arzunun tamamen olumsuz görülmemesi gerektiğini savunur. Ona göre arzunun kimlik kategorilerine bürünmesi, aynı zamanda o kimlikler etrafında zengin, çeşitli ve normdışı söylemlerin, pratiklerin gelişmesinin koşuludur. Nitekim Floyd, “arzunun şeyleştirilmesinin, değişken ve karmaşık cinsel-anormatif söylemler, pratikler, kolektif oluşumlar ve hayaller tarihinin bir imkânı olarak kutlanması gerektiğini” belirtir. Bu ifade, Queer deneyimlerin ve alt-kültürlerin gelişebilmesi için bir ölçüde sabit kimliklerin varlığının oynadığı rolü vurgular. Örneğin, 20. yüzyıl ortasındaki eşcinsel imajlar (dergilerdeki erkek fiziği fotoğrafları vb.), Floyd’a göre Fordist kitlesel üretim kültürüne bir çatlak açmış ve egemen heteroseksüel erkeklik algısını sarsmıştır. Buradan hareketle Floyd, Queer arzunun mevcut kapitalist cinsel düzeni altüst etme potansiyeline işaret eder: Norm dışı cinsel pratikler ve kimlikler, sadece bireysel isyanlar değil, aynı zamanda kapitalist değer rejiminin ötesine geçen kolektif bir dönüşüm olanağı barındırır.
Herbert Marcuse gibi düşünürlerin de daha önce fark ettiği üzere, kapitalizm altında bastırılan veya marjinalleştirilen cinsellik biçimleri, özgürleştirici bir güç haline gelebilir. Floyd, Marcuse’un “sapkın fanteziler”indeki özgürlük kıvılcımını anmakla birlikte, bir adım ileri giderek mevcut gey/lezbiyen kimliklerinin kendisini de devrimci bir veri olarak ele alır. Yani, sadece heteroseksüelliğin değil, kapitalizmin ürettiği eşcinsellik kategorisinin de dönüştürücü yönde kullanılabileceğini öne sürer. Bu görüş, 1970’lerin radikal eşcinsel kurtuluşçularının “heteroseksüellik ve homoseksüellik kategorilerinin tümden ortadan kalkması” yönündeki ütopyalarından farklıdır; Floyd mevcut kimlik kategorilerinin içinde de çelişkiler ve potansiyeller görür.
Queer Marksist bir perspektifte, arzu ve değer iç içe kavramlar haline gelir. Kapitalizm arzu ekonomisini de denetim altına alıp metalaştırmıştır; o halde kurtuluş, yalnız üretim araçlarının kolektifleşmesinden değil, arzunun da özgürleşmesinden geçecektir. Floyd’un Queer Marksizmi, tam da bu nedenle, hem ekonomi-politik hem kültürel kuram arasında bir köprü kurar. Üretim süreçlerini ve cinsel politikaları birlikte ele alarak, “görünüşün” her iki düzeyde de nasıl ideolojik bir güç olduğunu ve nasıl aşılabileceğini gösterir. Queerlik, bu bağlamda, kapitalizmin dayattığı fetişleri çözebilecek bir anahtar gibidir: Queer deneyimler, emeğin ve arzunun şeyleşmesine meydan okuyarak, değerin yeniden toplumsallaşmasının yollarını işaret eder. Örneğin, heteroseksist aile formuna alternatif yaşam birliktelikleri geliştiren Queer topluluklar, sadece kültürel bir isyan değil, aynı zamanda kapitalizmin toplumsal yeniden üretim modeline bir başkaldırıdır. Benzer şekilde, Queer dayanışma ekonomileri veya kolektif yaşam pratikleri, değerin ölçüsünün piyasa değil hayatın ortak ihtiyaçları olduğu farklı bir toplumsallığın mümkün olduğunu gösterir. Floyd’un çalışması, bu açıdan, yalnız teorik bir sentez değil aynı zamanda politik bir strateji önerisi gibi de okunabilir: Queer Marksizm, kapitalizmin görünmez kıldığı bağları yeniden kurarak hem ekonomik sömürüyü hem de cinsiyetçi baskıyı birlikte hedef alan bir mücadele ufku sunar.
Marx’ın ekonomi politik eleştirisi, Butler’ın toplumsal cinsiyet kuramı ve Floyd’un Queer Marksist sentezi, kapitalizmin çok katmanlı ideolojik görünüş rejimini çözümlemenin üç tamamlayıcı ayağını oluşturuyor. Meta fetişizmi, emek-değer ilişkisini doğallaştırarak ekonomik sömürüyü gizler; cinsiyet performativitesi, kimlikleri doğallaştırarak toplumsal tahakkümü gizler; kapitalist devlet ise bu iki düzeyi birleştirerek sınıf iktidarını ve normatif düzeni “genel çıkar” yanılsaması altında sürdürür. Bu koşullar altında eleştirel düşüncenin ve devrimci pratiğin görevi, fetişin ötesine bakmak olmalıdır: Yani, yüzeydeki büyüleyici görüntülerin ardındaki tarihsel hakikati – emek süreçlerini, iktidar ilişkilerini ve arzu dinamiklerini – yeniden görünür kılmak. Ancak “hakikati görmek” tek başına yeterli değildir; önemli olan, bu hakikati dönüştürecek imkanları yaratmaktır. Queer Marksist bir perspektif, tam da bunu yapmaya olanak tanır: Kapitalizmin doğallaştırdığı emek ve beden rejimini ifşa etmekle kalmaz, onun ötesinde daha özgürlükçü bir toplumsal düzen fikrini de besler.
Fetişin ötesine bakmak, kapitalist ideolojinin perdesini yırtıp altında “değere” veya “cinsiyete” dair değişmez özler bulmak anlamına gelmez – çünkü Marx ve Butler bize bu özlerin aslında süreçlerin ürünü olduğunu göstermiştir. Bunun yerine, fetişin ötesine bakmak, mevcut görünüş dünyasının içinde gizlenmiş dönüşüm potansiyelini görmektir. Örneğin meta fetişizminin ötesine baktığımızda, soyut değerin ardındaki somut emek birlikteliğini fark ederiz; bu da bizi kolektif emeğe dayalı bir ekonomi fikrine götürür. Kimlik fetişizminin ötesine baktığımızda ise, dayatılan ikili cinsiyet rejiminin ardındaki çeşitlilik ve olasılıkları görürüz; bu da bizi toplumsal özgürleşmenin cinsiyet normlarını esneten boyutlarına götürür. Nihayetinde amaç, sermayenin yeniden üretimini değil yaşamın yeniden üretimini esas alan bir toplumsallık kurmaktır. Bu hedef, Marx’ın komünizm tahayyülündeki insani özgürleşme ile Queer kuramın normatif olmayan çoğulluk ufkunu bir araya getirir.
Sonuç olarak, Queer Marksist bir okuma, kapitalizmin hem ekonomik sömürü mekanizmalarını hem de kültürel cinsiyet normlarını aynı anda çözümlemenin tutarlı yollarından birini sunar. Görünüşün hakikat üzerindeki egemenliğini kırmak, her düzeyde fetişleştirilmiş ilişkileri aşmak demektir: Metaların fetiş karakterini sökerek onları toplumsal kullanıma tabi kılmak, kimliklerin fetiş karakterini çözerek bedenleri ve arzuları özgürleştirmek… Böyle bir projede, Marx’ın kapitalizm eleştirisi ile Butler’ın kimlik sorgulaması, Floyd’un önerdiği gibi ortak bir zeminde buluşur. Bu zemin, tarihsel bilinç ve politik eylem zemini olduğu kadar, ütopyacı bir imgelem zemini de sayılmalıdır. Fetişin ötesine bakmak, bugünün dünyasında “görünmez” sayılan emekçilerin, ezilen kimliklerin ve bastırılmış arzuların aslında dünyayı omuzlarında taşıdıklarını görmek anlamına gelir. Ve bu görüş, bizleri, görünüşün hükmüne son veren yeni toplumsal ilişkiler kurmaya çağırır. Böylece, değerin performansı yerine emeğin ortaklığına, kimliğin fetişi yerine özgür çoğulluğa dayanan bir geleceğin kapısı aralanabilir.
Kaynakça
ALTHUSSER, Louis (1989), İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (çev: Mahmut Özışık & Yusuf Alp), İletişim Yayınları.
BUTLER, Judith (2008), Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, (çev: Başak Ertür), Metis Yayınları.
BUTLER, Judith (2014), Bela Bedenler, (çev: Cüneyt Çakırlar & Zeynep Talay), Pinhan Yayıncılık.
FLOYD, Kevin (2018), Arzunun Şeyleşmesi: Queer Marksizme Doğru, (çev: Pınar Büyüktaş & T. Onur Çimen), NotaBene Yayınları.
LUKÁCS, György (1998), Tarih ve Sınıf Bilinci, (çev: Yılmaz Öner), Belge Yayınları.
MARCUSE, Herbert (1968), Aşk ve Uygarlık, (çev: Seçkin Çağan), May Yayınları.
MARX, Karl (2011). Kapital, 1. Cilt, (çev: Mehmet Selik- Nail Satlıgan), Yordam Kitap.
POULANTZAS, Nicos (2006), Devlet, İktidar, Sosyalizm, (çev: Turhan Ilgaz), Epos Yayınları.
ŽİŽEK, Slovaj (2002), İdelojinin Yüce Nesnesi, (çev: Tuncay Birkan), Metis Yayınları.